L’écologie est une préoccupation majeure de notre temps, à juste titre. Pour nous le rappeler périodiquement, de même que les Nations Unies ont institué la journée mondiale de l’environnement le 5 juin, le judaïsme contemporain a, dans son calendrier, sa journée de l’écologie. Il s’agit en réalité de la fête de Tou Bichvat, la fête du 15 du mois de Chvat, une date du calendrier dont la spécificité est d’ailleurs bien antérieure à nos préoccupations contemporaines sur la sauvegarde de l’environnement. Cette singularité du calendrier hébraïque, appelée aussi « nouvel an des arbres », repose sur une longue tradition qui prend sa source dans l’interprétation de ce passage du Lévitique :

²³ Lorsque vous viendrez vers la terre et planterez toute sorte d’arbres pour la nourriture, vous considérerez leur fruit, leur prépuce, comme incirconcis ; trois années il sera pour vous incirconcis, il ne sera pas mangé. ²⁴ Et la quatrième année tout leur fruit sera une chose sainte, une fête de louanges à YHWH. ²⁵ Et la cinquième année, vous mangerez leur fruit, afin d’en accroître pour vous la récolte. Je suis YHWH votre Dieu. (Lv 19,23-25)

Ce passage a fait l’objet d’abondants commentaires dans la littérature rabbinique. Si le décompte nécessaire des années a des répercussions sur le calendrier, au point de fonder l’institution du « nouvel an des arbres », que mentionne la Mishna (Mishna Rosh Hashana 1,2), ce n’est là que la moindre des difficultés d’application du commandement de Lv 19,23-25. Ainsi, au plan législatif, un traité entier de la Mishna est consacré à l’orla (ערלה), littéralement le « prépuce », qui établit le code de bonnes pratiques quant à la consommation du fruit des arbres de moins de trois ans. Petite sœur de la cacherout, cette législation sur l’orla examine les types d’arbres et de fruits frappés d’interdit, le cas des arbres qui ont été déracinés ou replantés, les greffes végétales, mais aussi les innombrables cas de mélanges entre fruits orla et fruit non orla, comme aussi la consommation indirecte (teinture d’aliments à base de fruits orla) ou d’autres usages. Et ce n’est là que pour le v. 19,23 du Lévitique. Le verset suivant concernant le fruit de la quatrième année (neta revaï) n’est pas en reste, la tradition rabbinique l’ayant associé à la maaser sheni, la deuxième dîme, dont il est question en Dt 14,22-26, et auquel la Mishna consacre là aussi un traité ; dont d’ailleurs le dernier chapitre traite du cas du fruit neta revaï.

Le texte pose aussi quelques difficultés exégétiques qui suscitent des explicitations que la tradition midrashique vient fournir : pourquoi, par exemple, l’utilisation de ce terme orla (prépuce) pour parler des fruits au v.23 ? De quelle forme de « sainteté » est-il question au v. 24 ? Des difficultés auxquelles s’ajoutent la nécessité de dégager de tout cela un enseignement, et finalement du sens, moral ou théologique.

En d’autres termes, ces versets posent un commandement à respecter, qui conduit à se demander tout à la fois : par qui, comment et pourquoi ? Des questions auxquelles la tradition rabbinique n’a pas nécessairement répondu de façon unanime et constante à travers les époques. Dans un article intitulé The Laws of ‘Orlah and First Fruits in the Light ofJubilees, the Qumran Writings, and Targum Ps. Jonathan^[1], Joseph Baumgarten s’est par exemple penché sur l’histoire de la réception, dans la tradition rabbinique et celle de Qumran, de la désignation en Lv 19,24, du fruit de la quatrième année comme « une chose sainte pour les louanges à YHWH » (קֹדֶשׁ הִלּוּלִים, לַיהוָה). Il conclut, avec une juste prudence : « It would therefore seem imprudent, to say the least, to dismiss the rabbinic interpretation of ‘Orlah as just the concoction of the later halakha. Rather we would infer that the spectrum of halakhic interpretation in the Second Temple period was wider and more complex than previously supposed, including both the Essene-Qumran exegesis and the interpretations which ultimately became normative in rabbinic law. » Il n’est en effet pas étrange de se dire que dans un temps de foisonnement des courants du judaïsme, dans la période du second Temple, plusieurs interprétations et applications des commandements ont pu cohabiter et se confronter les unes aux autres, avant que l’une d’entre elles ne deviennent la norme.

C’est dans cette même perspective que je voudrais ici examiner une autre difficulté posée par le commandement de Lv 19,23-25, qui est celle de son domaine « géographique » d’application : en terre d’Israël ou en tout lieu ? La question porte donc sur les premiers mots du v. 23 : « quand vous viendrez vers la terre ». La question de la Terre est une question cruciale, étant un élément essentiel de la relation de Dieu à son peuple. Jacob Neusner utilise le néologisme (américain) « enlandisement » pour parler de l’implication de la terre donnée par Dieu à son peuple, dans la relation entre eux. Il dit notamment ceci : « For the Torah Israel’s relationship to God is not tangible but locative, for it takes place in a particular location. What happens in that location bears greater consequence than what happens anywhere else. […] Enlandisement of the relationship means that the relationship of Israel with God therefore encompasses the engagement of People and Land and God dwelling with the People in the Land, and the consequences, for religious action, of that engagement. »^[2]

Le thème de la terre est particulièrement important dans ce chapitre 19 du Lévitique : le terme « terre » אֶרֶצ est présent sept fois dans le chapitre, et sous trois formes, qui dit bien tout son potentiel polysémique : trois occurrences de « la terre » הָאָרֶצ (Lv 19,23.29) sont encadrées de part et d’autre par une occurrence de « votre terre » אַרְצְכֶם (Lv 19,9.33), et les deux dernières occurrences désignent la « terre d’Egypte » (Lv 19,34.36). « La terre » (הָאָרֶצ), celle dont il est question au v. 23, n’est donc pas la même que la « terre d’Egypte », mais n’est pas non plus la terre telle qu’elle est possédée en propre par le peuple d’Israël, ou du moins, est plus intime à Israël qu’une simple possession. Il est question d’une terre au futur, de celle vers laquelle Israël s’en va, où il est appelé à cohabiter avec son Dieu.

En outre, ce début de verset, « Quand vous viendrez vers la terre » (כִי-תָבֹאוּ אֶל-הָאָרֶץ), se retrouve littéralement trois autres fois dans tout le texte massorétique, et apparaît d’ailleurs dans le Lévitique ici pour la première fois. Ainsi, en Ex 12,25 il est question de rien de moins que le commandement de la célébration de la Pâque. En Lv 23,10, la reprise littérale est associée à l’équivalent agraire de la fête de Pessah dans le calendrier, qu’est l’offrande des prémisses de blé, cinquante jours avant la fête des semaines (Shavouot). Enfin, en Lv 25,2 il est question du Shabbat de la terre, ce repos de la septième année, durant laquelle on laisse la terre en jachère. Pour toutes ces occurrences, la terre est spécifiée : elle est « la terre que YHWH vous donne » en Ex 12,25, et « la terre que Moi je vous donne » en Lv 23,10 et en Lv 25,2. Par ailleurs, chaque fois que dans la Torah il est question d’aller « vers la terre », et ce que le substantif « terre » soit ou non préfixé par un article, la terre est toujours spécifiée par un complément. Seule l’occurrence de Lv 19,23 ne précise pas littéralement de quelle terre il s’agit, sinon avec le seul article défini : « La terre », sans plus. Et c’est bien là tout ce qui va poser question. Nous allons voir en effet, à travers les discussions et la réception de ce commandement, que c’est bien la caractérisation de la terre, comme lieu d’application de ce commandement en particulier, qui est en jeu. Pour cela, nous examinerons quelques-uns des lieux de débats interprétatifs, implicites ou explicites, dont témoigne la réception de ce commandement dans le judaïsme rabbinique à travers les différentes époques.

Réécritures

Le commandement de Lv 19,23-25 est donc bordé en amont par une limite à la fois spatiale, et – si on peut le dire ainsi – temporelle : « quand vous entrerez dans le pays ». Parce que cela pose, déjà, en soi un premier cadre d’application du commandement, et pour les raisons que nous venons de voir, il fallait qu’il soit discuté et explicité : le commandement ne s’applique-t-il qu’aux arbres qui sont sur la terre donnée à Israël ou en tout lieu ?

Déjà la Septante (LXX) s’écarte respectueusement du texte massorétique (TM), et traduit le v. 23 en précisant que le pays, ou la terre, dont il est question est celui « que le Seigneur votre Dieu vous donne » (ἣν κύριος ὁ θεὸς ὑμῶν δίδωσιν ὑμῖν), complétant ainsi le « silence » exceptionnel du TM. Pour le lecteur pour qui la « terre » évoquée ne serait pas suffisamment identifiable, la LXX vient donc lever toute ambiguïté.

Le targum reste quant à lui fidèle au TM sur ce début de verset, mais souligne la perspective cultuelle du commandement au v. 24 en des variantes différentes selon qu’il s’agisse du targum Néofiti, du Pseudo Jonathan, ou d’Onkelos ; des variantes dont l’analyse serait toutefois ici hors sujet^[3].

A cela, vient s’opposer une autre lecture, qui est celle du livre des Jubilés, introduite ainsi (Jubilés 7,34-35)^[4] :

Et maintenant mes enfants, écoutez, rendez jugement et justice pour que vous soyez plantés en justice à la surface de la terre entière et votre gloire s’élèvera devant mon Dieu qui me sauva des eaux du déluge. Et voici, vous irez et construirez pour vous des villes et planterez en elles toutes les plantes qui sont sur la terre en plus de tous les arbres portant fruits.

Le livre des Jubilés reprend ici le précepte sur l’interdiction des fruits des trois premières années, dans un tout autre contexte que celui du Lévitique, en partant de l’histoire de la vigne de Noé (Gn 9,20-21), considérant que Noé a attendu la cinquième année pour boire du fruit de sa vigne. On notera qu’il s’agit là d’une tradition que l’on retrouve aussi dans l’Apocryphe de la Genèse (1Q20 12,13-15)^[5]. Pour l’auteur des Jubilés, le testament que Noé laisse à ses fils leur enjoint de se répandre sur toute la terre, d’y bâtir des villes, et dans ce contexte, leur commande de ne pas manger du fruit des arbres de moins de trois ans. La loi d’orla, qui n’est d’ailleurs pas formulée comme telle dans le livre des Jubilés, se présente donc ici avec une portée universelle, au contraire de ce que peut laisser entendre le texte massorétique, et de ce que souligne clairement la LXX.

Tannaim

Pour autant, il ne semble pas s’agir là d’une interprétation spécifique, ni aux Jubilés, ni même à Qumran. Si nous faisons un bon de quelques siècles en avant, nous constatons que la Mishna, qui prend pourtant au sérieux les préceptes se rapportant spécifiquement à la Terre d’Israël, mentionne l’interdit d’orla comme une exception (Mishna Kiddushin 1,9) :

Tout commandement qui dépend de la Terre [d’Israël] ne s’applique qu’à la Terre. Et tout commandement qui ne dépend pas de la Terre s’applique aussi bien dans la Terre qu’à l’extérieur de la Terre, sauf pour l’orla et les kilayim. Mais Rabbi Eliezer dit: « De même pour le chadash (fruit nouveau) ».

Selon la loi mishnaïque, la règle de l’orla s’applique aussi bien à l’intérieur qu’à l’extérieur des frontières d’Israël. Toutefois, cette généralisation de l’interdit est légèrement assouplie, ailleurs dans la Mishna, en conclusion du traité Orla, qui relative clairement quand il est question d’appliquer l’interdit au-delà des frontières d’Israël, avec cette question du sofek orla, le « doute d’orla » (Mishna Orla 3,9) :

S’il y a un doute sur [le fait qu’un fruit soit ou non] orla : en Israël, il est interdit, en Syrie il est permis, et en dehors de la Terre, on peut descendre [au marché] et l’acheter, tant qu’on ne voit pas le ramassage. […] Le nouveau [blé] est interdit par la Torah en tout lieu. Mais l’orla [est interdit] par la halakha, et les kilayim [sont interdits] par l’enseignement des soferim.

On note que cette mishna justifie du même coup l’origine de l’exception faite à l’application de l’orla, par rapport aux autres commandements relatifs à la terre d’Israël : cette exception, qui n’a pas d’appui scripturaire, est présentée comme une halakha, plus précisément un précepte de la halakhah le-Moshe mi-Sinai, la loi orale donnée à Moïse au Sinaï. Et cette loi orale, traditionnelle, quoique relativisant l’interdit de l’orla en dehors d’Israël (pour les fruits sur lesquels il y a un doute seulement), plaide donc en faveur d’une généralisation de l’interdit à la terre entière.

Pour autant, on ne peut y voir une absorption de la visée d’universalité que nous avions trouvé dans le livre des Jubilés : le commandement, tel qu’interprété dans la Mishna, est tout à fait assumé comme un commandement se rapportant à la terre d’Israël, et non à la terre entière : seule son application, en raison de la tradition orale, s’abstrait de ce principe pour s’étendre à toute la terre.

De là, faut-il distinguer aussi principe et application dans l’interprétation halakhique de Lv 19,23 que fait le Sifra (Sifra Kedoshim, Section 3, Chap. 5) :

Quand vous viendrez. Peut-être est-ce quand ils arrivent au-delà du Jourdain. [Or] il est écrit « dans le pays » – [c’est-à-dire] dans le pays particulier.

En effet ici, le midrash ne se prononce pas explicitement sur l’application de l’interdit d’orla en dehors des frontières d’Israël ; il souligne que le commandement est clairement lié à l’entrée dans la Terre, ce que la Mishna ne contredit pas. Pour autant c’est bien dans ce sens d’une restriction d’application à la terre d’Israël que l’interprète Jacob Neusner, commentant ce passage^[6] : « […] the prohibition of orlah-fruit applies solely within the land of Israel and not to the neighboring territories occupied by Israelites, which means that, once again, it is the union of Israel with the land of Israel that invokes the prohibition ». Il est vrai que le Sifra n’est pas clair sur ce point. De même, sur le fait que l’interdit s’applique seulement aux israélites, ou à tous (israélites et païens). Là aussi J. Neusner interprète Sifra dans le sens le plus restreint, sens qui semble le plus évident, si on tient compte du fait que la même péricope de Sifra exclu de l’orla ce qui a été planté avant l’entrée dans la Terre, comme aussi ce qui pousse tout seul. Autrement dit, comme le souligne J. Neusner, selon Sifra, il faut bien une intentionalité de la part d’Israël dans la plantation, pour qualifier le fruit des jeunes arbres d’orla.

Dans le même sens, la Tosefta rapporte une position qui ne tient pas compte de la fameuse halakha de Moïse au Sinaï (Tosefta Orla 1,8) :

Rabbi Eliezer bar Yossai dit que Rabbi Yossi ben Dormaskit a dit que pour Rabbi Eliezer le Grand il n’y a pas d’orla en dehors de la Terre.

Le Talmud de Babylone rapporte lui aussi un débat de l’époque tannaïtique, en examinant l’opposition de Rabbi Eliezer que rapporte la Mishna (dans la phrase « Mais Rabbi Eliezer dit : « De même pour chadash » »), pour tenter d’en évaluer la portée (TB Kiddushin 37a).

Sauf pour l’orla et les kilayim. Un problème a été soulevé : le désaccord de Rabbi Eliezer est-il [pour légifiérer de façon plus] laxiste ou [pour légiférer de façon plus] sévère ?

Après une longue discussion sur ce propos de Rabbi Eliezer, examiné par le prisme d’une autre discussion entre Rabbi Ysmael et Rabbi Akiva, la conclusion arrive deux feuillets plus loin (TB Kiddushin 39a) :

Rabbi Elazar, fils de Rabbi Yosei, a dit au nom de Rabbi Yosei ben Durmaska, qui a dit au nom de Rabbi Yosei HaGelili, qui a dit au nom de Rabbi Yoḥanan ben Nuri, qui a dit au nom de Rabbi Eliezer le Grand: il n’y a pas d’orla en dehors [de la terre d’Israël].

Amoraim

Et cela devient particulièrement intéressant, de constater que cette opinion de Rabbi Eliezer est finalement rappelée pour servir d’appui à l’opinion des sages de Babylone rappelée juste avant.

Lévi dit à Shmuel : [quand] Aryokh [le surnom de Shmouel] m’apporte du doute [d’orla] je le mange [= il n’y a aucune raison de s’inquiéter en ce qui concerne orla en dehors de la Terre d’Israël]. Rav Avya et Rabba bar Rav Ḥanan s’apportaient mutuellement des fruits dont le statut orla était incertain. Les Sages de Pumbedita ont dit : il n’y a pas d’orla en dehors de la terre [d’Israël].

Or face à eux, en Palestine, l’opposition sarcastique de Rabbi Yohanan, disciple de Juda haNassi :

Quiconque dit qu’il n’y a pas d’orla en dehors de la terre [d’Israël] n’aura ni enfant, ni petit enfant « qui jette le cordeau sur un lot dans l’assemblée du Seigneur » (Mi 2,5) [= honte sur eux !]

Le Talmud met donc ici en scène une opposition entre les sages de Babylone et ceux de Palestine qui a le plus grand intérêt quand on considère par ailleurs que le traité Orla de la Mishna ne se trouve précisément que dans le Talmud de Jérusalem, et est absent de celui de Babylone ! On voit clairement que le débat à l’époque des amoraim se place dans le cadre des débats et oppositions entre les écoles palestiniennes et les écoles babyloniennes. Sachant l’autorité et la préséance que prendra par la suite le Talmud de Babylone sur celui de Jérusalem aux époques ultérieures, on s’attendrait à ce que ce soit cette vue plus laxiste qui devienne normative, et que l’on considère l’orla comme ne s’appliquant pas en dehors des frontières d’Israël.

Lévitique Rabba

La démarche herméneutique à l’œuvre dans le midrash, dans le Midrash Rabba sur le Lévitique en particulier, est très différente de celle de la Mishna et du Talmud, et vise moins à résoudre des problèmes d’application des commandements de la Torah qu’à en scruter le sens : la finalité première est plus noétique que pratique. Pour autant, la question de l’application de l’orla, dans et/ou hors de la terre d’Israël est susceptible d’y trouver sa place, en interrogeant le rapport d’Israël aux arbres et à leur fruit, ainsi qu’à la terre elle-même.

Le chapitre que Lévitique Rabba consacre à Lv 19,23-25 (Lévitique Rabba 25) condense plusieurs interprétations, suivant plusieurs axes : pourquoi trois ans d’interdit ? pourquoi le lien avec la circoncision ? et globalement, pourquoi une telle obscurité dans ce commandement ? Lévitique Rabba fait une lecture plutôt sapientielle du commandement, et il ne le fait pas de n’importe quelle manière, puisqu’il ouvre sur Pr 3,18 qui compare la sagesse à un « arbre de vie ». Et de fait, on constate qu’un thème se dégage assez nettement : la Création et le jardin d’Eden. Le midrash dit ainsi (Lévitique Rabba 25,2) :

De fait, le Saint béni soit-il, dès l’origine de la création du monde, et cela avant toute chose, eut bel et bien pour préoccupation l’implantation, comme il est dit : Yahvé Dieu planta un jardin en Éden (Gn 2,8) [Le midrash lit miqedem (vers l’orient) comme « en premier lieu »] Et donc vous aussi, quand vous serez entrés en terre d’Israël faites comme lui et consacrez-vous à la plantation d’arbres fruitiers.

On songe alors que la création des arbres fruitiers est l’œuvre du troisième jour de la Création, qui est ainsi rapproché des trois premières années de l’interdiction de consommer du fruit.

Par ailleurs, lorsque l’on songe à l’interdiction de consommer un fruit, il est difficile de ne pas songer à l’interdit donné à Adam en Gn 2,16-17 et à sa transgression en Gn 3. Ainsi trouvons-nous un peu plus loin (25,2) :

Yéhuda b. Pazzi a dit : Si seulement tu pouvais enlever la poussière qui recouvre tes yeux, ô Adam, le premier homme ! Toi qui fus incapable de garder un commandement pendant une heure, tu verrais comment tes enfants sont capables d’attendre trois ans pour obéir à la prescription de l’orla.

Ce lien avec le récit de Gn 1-3 n’est pas qu’un prétexte ou qu’un vague rapprochement scripturaire. Au fond, il dresse un parallèle entre la terre d’Israël et le jardin d’Eden, dans lequel la terre d’Israël est la seconde chance de l’humanité après le péché d’Adam, comme l’explique J. Neusner dans son étude déjà citée précédemment^[7] :

So when Israel enters the Land, in exactly the right detail Israel recapitulates the dram a of Adam in Eden, but with this formidable difference. The outcome is not the same. By its own act of will Israel addresses the temptation of Adam and overcomes the same temptation, not once but every day through time beyond measure. Adam could not wait out the week, but Israel waits for three years — as long as God waited in creating fruit trees. […]

Here, then, is the message of the orlah-halakhah, the statement that only through the details of the laws of orlah as laid out in both parts of the Torah, written and oral, the halakhah could hope to make. By its own act of restraint, the new Adam, Israel, in detailed action displays its repentance in respect to the very sin that the old Adam committed, the sin of disobedience and rebellion. Facing the same opportunity to sin, Israel again and again over time refrains from the very sin that cost Adam Eden. So by its manner of cultivation of the Land and its orchards, Israel manifests what in the very condition of humanity has changed by the giving of the Torah: the advent of humanity’s second chance, through Israel. Only in the Land that succeeds Eden can Israel, succeeding Adam, carry out the acts of regeneration that the Torah makes possible.

Quoiqu’il porte ici essentiellement sur Sifra, on voit ici comment le commentaire de Jacob Neusner rejoint celui de Lévitique Rabba^[8]. La mention de la terre est riche de tout son poids symbolique, comme le lieu de la rédemption. Là encore, on s’attend donc à ce que la législation orla, relativement à la terre, perdure dans le sens d’une application en terre d’Israël, en dépit de l’exception mentionnée précédemment et attribuée à la tradition orale.

Rishonim

Pourtant, si nous avançons encore de quelques siècles, nous pouvons voir que ce n’est clairement pas le cas. Il faut d’abord noter que si l’interdit d’orla et le précepte de Lv 19,23-25 ont été abondamment commentés dans la littérature rabbinique du Moyen-Âge, cette question de la terre ne semble plus faire l’objet d’aucune discussion ni ne nécessiter la moindre explication : la position mishnaïque est définitivement normative, il n’y a plus guère de traces d’une discussion sur ce sujet.

Une précision supplémentaire apparait néanmoins, comme renversant l’objet du doute : si jusqu’alors le doute portait sur l’application de l’orla en dehors de la terre d’Israël, c’est désormais son application en terre d’Israël, mais en l’absence du Temple, qui semble poser question. Ainsi au XIIème siècle, Maïmonide rappelle la règle en ces termes (Mishne Torah Kedusha, Maakhalot Assourot, 10, 9)^[9] :

Dans quel cas cela s’applique-t-il ? Pour celui qui plante [un arbre] en terre d’Israël, comme il est dit : « Quand vous viendrez dans la terre, etc. ». Par contre, l’interdiction de orla en dehors de la Terre [d’Israël] relève d’une loi enseignée à Moïse sur le Sinaï, selon laquelle en dehors de la Terre [d’Israël], ce qui est orla de manière certaine est interdit, et ce dont il y a doute [si cela est orla] est permis. Et quiconque en mange le volume d’une olive reçoit la flagellation d’ordre Torahnique.

S’il n’est fait nulle mention du Temple ici, il faut remonter plus avant dans le même chapitre pour se rendre compte que ce qui a trait ici à l’orla est une reprise en résumé de ce que Maïmonide détaille pour la nouvelle récole (Mishne Torah Kedusha, Maakhalot Assourot, 10, 2) :

Et quiconque mange le volume d’une olive de la nouvelle [récolte] avant l’offrande du Omer reçoit la flagellation d’ordre Torahnique en tout lieu et à toute époque : en Terre [d’Israël] et à l’extérieur de la Terre [d’Israël], lorsque le Temple est présent et lorsqu’il ne l’est pas.

Le « en tout temps » est en effet précisé. Le verset du Lévitique pourrait laisser penser, pour des juifs qui sont désormais depuis très longtemps en « exil », que l’orla est suspendu au retour sur la terre, aux temps messianiques. Or Maïmonide rappelle bien que ce n’est pas le cas. Pour lui, l’orla s’applique hic et nunc. Dès lors, la situation « commune » du judaïsme à cette époque étant la diaspora, on conçoit que l’application du précepte s’applique plus largement en dehors de la Terre. Toutefois, que cette précision soit nécessaire laisse deviner en arrière-fond, un certain renouveau d’attente messianique.

Et lien avec cette généralisation, et la question du « temps », on voit aussi grandir un nouveau point d’attention fondé sur les précisions de la Mishna relatives à la situation des arbres plantés par les idolâtres avant l’entrée d’Israël dans sa terre, et après. Les interprétations vont alors commencer à se positionner dans la perspective d’une réflexion sur l’idolâtrie.

Rappelons que pour la Mishna et le Talmud l’orla est évidemment compris comme un commandement pour Israël (contrairement au livre des Jubilés qui en faisait un commandement pour tous les fils de Noé). De même, il est clair que pour Maïmonide, les gentils ne sont pas concernés par l’interdit : il rappelle notamment le principe tiré du Talmud (TB Avodah Zarah 22a), selon lequel, l’association d’un gentil et d’un juif dans l’exploitation d’un même champs, d’une même vigne ou d’un même verger, permet  de s’organiser pour que le gentil consomme le fruit orla les trois premières années, et que le juif obtienne l’équivalent les années suivantes, sous condition d’un accord préalable (Mishne Torah Kedusha, Maakhalot Assourot, 10, 14). Il paraît dès lors évident que l’on ne considère pas un instant à appliquer l’interdit au non-juif.

Pour autant, la Mishna n’a pas omis de traiter du cas des arbres consacrés dans le culte d’ashera, pour rappeler l’interdit de consommer les fruits de tels arbres, jusqu’à rapprocher cela du cas des arbres orla (Orla 1,7-8). Il faut aussi se souvenir que le commandement de Lv 19,23-25 est suivi d’un autre qui rappelle de n’avoir aucune part aux pratiques idolâtres : consommation du sang, pratique de la magie et des incantations. Et c’est sans doute en partie du fait de cette proximité scripturaire, comme aussi du contexte de l’époque (dont témoignent les précisions de Maïmonide que nous venons de voir) que l’on voit apparaitre chez les Rishonim des interprétations de l’orla en opposition à l’idolâtrie. Ainsi chez Maïmonide lui-même (Guide des égarés, III, 37, 8) :

Les idolâtres ont agi de façon similaire concernant la propriété. Ils ont fait une loi selon laquelle un certain arbre, l’asherah, devait être adoré, une partie de son fruit devait être offerte, et le reste consommé dans le temple de l’idole : ceci est indiqué dans les règlements sur l’asherah. De la même manière, ils ont fait une règle selon laquelle le premier fruit de chaque arbre fruitier devait être en partie offert en sacrifice et en partie consommé dans le temple de l’idole. C’était aussi une croyance répandue que si le premier-fruit de n’importe quel arbre n’était pas traité de la sorte, l’arbre se dessécherait, son fruit serait rejeté, son rendement serait diminué, ou serait atteint de quelque maladie ; tout comme était répandue la croyance que tout enfant, qui n’a pas été passé par le feu, devait mourir. Les gens soucieux de leurs biens obéissaient aussi à ce précepte sans hésiter. La Torah, en opposition à cette doctrine, nous a commandé de brûler les fruits des arbres fruitiers les trois premières années.

Mais aussi pour Nahmanide, dans son commentaire sur Lv 19,23-25^[10] :

C’est pourquoi les magiciens et les sorciers de cette époque avaient des sortes de sorcelleries qu’ils accomplissaient quand les arbres étaient plantés, ce qui, pensaient-ils, ferait que l’arbre produirait des fruits plus rapidement qu’il ne le ferait dans le cours normal des choses. Quand le fruit arrivait, ils l’offraient à l’idole au nom de laquelle ils avaient accompli cette magie. C’est pourquoi la Torah a interdit tout fruit qui pousse durant les trois premières années – pour que personne ne soit tenté d’accomplir ce genre de pratique démoniaque (car la plupart des arbres produit du fruit dans les quatre premières années même sans ça) et pour que nous honorions Dieu en mangeant du fruit devant Lui, plutôt que devant les idoles comme ils le faisaient.

Où l’on voit que la Ramban opère moins une distinction, quant à l’aspect pratique de l’interdit, entre juifs et gentils, qu’entre pratique idolâtre et non idolâtre. On pourrait même ainsi entendre que le principe s’applique à tous : ce qui est interdit, au fond, c’est l’usage des fruits à des fins de magie et/ou d’idolâtrie. Le rappel est d’autant plus salutaire que le commandement de Lv 19,23-25 promet un accroissement de la récolte si celui-ci est bien respecté, et que l’on pourrait être tenté de considérer la pratique comme un rituel de magie visant à un meilleur rendement agricole.

On observe la même attention dans un commentaire d’Isaac ben Judah Abarbanel (1437–1508), sorte d’éternel exilé, qui laisse deviner une interprétation typiquement centrée sur la pratique en diaspora, tendant même à en faire un cas de référence en réinterprétant le verset biblique en ce sens^[11] :

Cette règle, dirigée au moins en partie contre l’idolâtrie, s’applique également en dehors d’Israël; elle est introduite ici par « quand vous entrez dans la terre » car à l’époque où elle fut donnée, ils étaient dans le désert, assoiffés de fruits frais.

Ce commentaire dit bien plus que ce que nous avons vu jusqu’alors. Car ici, la visée semble totalement renversée : à demi-mot, le sage semble dire que le paradigme d’application de l’orla n’est plus la terre d’Israël mais tout au contraire, la diaspora. S’appuyant sur le texte, il note en effet que le commandement a été donné comme en diaspora (dans le désert). Et cela parce qu’il est dirigé contre l’idolâtrie. Autrement dit, son application a sinon une visée prosélyte, du moins une fonction de distinction et/ou de préservation de l’idolâtrie. Et ayant dit cela, il est en effet possible de relire en ce sens les commentaires du Sifra et de la Mishna discutant pour savoir si, en terre d’Israël, les arbres plantés avant ou après l’entrée dans la terre (par des idolâtres) sont orla ou non. Autrement dit, Abarbanel ne commente pas seulement ici l’Ecriture, mais bien aussi la halakha, qu’il relit avec cette visée singulière du rapport à l’idolâtrie.

Acharonim

Inaugurant la période des Achoranim, le Choulhan Aroukh donne lui aussi sa vision d’une juste application de l’orla (Yore Dea 294,8)^[12] :

L’orla s’applique en tout temps et en tous lieux, et aussi bien aux serviteurs des étoiles qu’aux fils d’Israël, à la différence qu’en terre d’Israël l’interdiction est de Torah alors qu’en dehors c’est une halakha leMoshe miSinaï. Médite : il est interdit de cueillir pour le compte d’un étranger des fruits d’un arbre qui lui appartient et qui est orla, parce qu’on tire plaisir du fait que l’étranger nous soit reconnaissant pour cela.

Dans la droite ligne de Maïmonide, il rappelle l’origine du principe général (l’orla est relatif à la terre d’Israël) et l’origine de l’exception hors des frontières d’Israël. Comme Maïmonide, et même plus explicitement, il souligne aussi que l’orla est une loi qui s’applique en tous lieux, et en tout temps : on retrouve ici la leçon implicite faite à ceux qui pourraient considérer que l’application de l’orla en terre d’Israël, comme principe général, est suspendue à l’avènement des temps messianiques. L’orla n’est donc pas un interdit reporté à la reconstruction du Temple et au retour vers la Terre : il est bien un commandement dont l’application s’impose hic et nunc.

Plus surprenant, en revanche, l’auteur, Joseph Karo, précise que le commandement s’applique aussi bien aux fils d’Israël qu’aux idolâtres (les « serviteurs des étoiles »). Cela ressemble à un nouveau renversement des vues précédentes : ici l’idolâtre n’est plus celui vis-à-vis duquel l’israélite se distingue en respectant l’orla. Il semble inclus dans le commandement. Pour autant, faut-il en tirer la conclusion que le Choulhan Aroukh reviendrait à une interprétation universalisante de l’orla, à l’instar du livre des Jubilés dix-sept siècles plus tôt ? D’autant que dans la suite du passage cité, il reprend quasiment mot pour mot l’enseignement de la Mishna sur le doute d’orla.

Le motif de cette extension aux idolâtres, ou aux étrangers, est probablement double. On peut y reconnaitre d’une part, dans la prétention de soumettre les « serviteurs des étoiles » à l’interdit, une interprétation dérivée de l’opposition au culte d’ashera, quoique poussée plus avant : ce qui importe, c’est de se garder des pratiques idolâtres, et donc il convient que les idolâtres mettent fin à leurs pratiques autant qu’il convient pour les israélites de s’en garder. Le commandement ne pouvant être reçu que par des israélites, on peut penser qu’il s’agit simplement d’enjoindre les israélites à ne pas encourager les gentils dans l’idolâtrie. Et puis il y a aussi une raison qui relève de la morale pratique, exposée dans la fin de ce court passage : il s’agit de rappeler que le fait de « récolter » de la reconnaissance de la part d’un étranger pour du fruit, c’est déjà tirer un bénéfice du fruit, ce qu’il est interdit de faire quand le fruit est orla. On retrouve ici une variante de la réponse talmudique apportée à la question de l’association du juif et du gentil dans une même exploitation fruitière. Le formule de Joseph Karo explique finalement pourquoi le Talmud souligne l’importance de l’accord préalable entre les deux partis : il s’agit d’une mesure de précaution pour ne pas tirer le bénéfice d’une reconnaissance de la part du non juif, et par là, du fruit orla.

Il faut toutefois relever qu’ici il est moins question de gentil que d’étranger. On pourrait dire que cela revient au même, mais l’étranger se définit comme tel par rapport à la terre d’Israël. De même que l’adorateur des étoiles se définit comme tel par rapport au culte du Dieu d’Israël. L’interdit d’orla tel qu’il est expliqué ici est situé relativement à ce double horizon, déjà en germe dans les commentaires de l’époque précédente, et qui devient désormais le cadre d’interprétation du commandement : le retour (ou la présence) dans la terre d’une part, et le (juste) culte rendu au Seigneur d’autre part.

Cette évolution correspond d’ailleurs avec le développement de la liturgie autour du « nouvel an des arbres » en milieu séfarade, en commençant précisément avec le Choulhan Aroukh^[13], tandis qu’auparavant, le « nouvel an » pour les arbres mentionné dans la Mishna (Rosh Hashana 1,2) ne semblait servir qu’au décompte des années pour la consommation des fruits.

Conclusion

Sur le commandement de Lv 19,23, Maïmonide disait (Guide des égarés, III, 26, 1) :

Il y a donc une cause à tout commandement : tout précepte positif ou négatif a son utilité. Dans certains cas, l’utilité est évidente, par exemple, l’interdiction du meurtre et du vol ; dans d’autres, l’utilité n’est pas si évidente, par exemple, l’interdiction de jouir du fruit d’un arbre dans les trois premières années, ou d’une vigne dans laquelle d’autres graines ont poussé. Les commandements dont l’objet est généralement évident, sont appelés « jugements » (mishpatim) ; ceux dont l’objet n’est généralement pas clair sont appelés « ordonnances » (ḥuḳḳim).

Cette « ordonnance » si obscure devait nécessairement produire une abondance de commentaires et d’interprétations, que je ne pouvais malheureusement pas traiter de façon exhaustive. Il est intéressant de constater que nombre de commentaires en reviennent à la notion de pédagogie divine, qui doit se manifester dans l’attente que les jeunes arbres arrivent à maturité pour qu’ils soient considérés comme réellement féconds. Ainsi en est-il de la parabole de la poule et de ses petits dans Lévitique Rabba 25,5. Mais c’est sur cette idée que se fonde un rapprochement avec le Pirqé Avot (le traité des Pères), dans lequel il est question de l’âge de cinq ans comme étant l’âge où l’on commence à enseigner la Torah (Pirqé Avot 3,25). Ainsi dans le commentaire de la Mishna de Bartenura, mais aussi dans le commentaire de la Torah de Rabbeinu Bahya sur Lv 19,23 (Midrash Rabbeinu Bachya ben Asher), où l’arbre de moins de trois ans est comparé à l’enfant qui ne sait pas encore parler correctement. De même encore dans le Or HaChaim sur le Lévitique :

Dans la cinquième année, le fruit de l’arbre est permis à la consommation, en lien avec Mishna Avot 5,24 selon laquelle un enfant de cinq ans est assez vieux pour commencer à étudier la Torah.

La Torah est semblable à un arbre de vie, et il faut du temps pour qu’elle devienne féconde. Or si, comme nous l’avons vu dans les débats entre communautés palestiniennes et communautés de diaspora, le don de la Torah n’est pas tributaire de la Terre – et même au contraire, comme l’ont rappelé certains commentaires plus tardifs que nous avons vu – son accomplissement réel, fécond, celui qui s’accompagne de la promesse divine des moissons abondantes, est fortement tributaire des attentes messianiques. C’est ce qui donne à l’orla ce double cadre conceptuel qu’est d’une part « l’enlandisment », pour reprendre le terme de J. Neusner, et d’autre part, le culte et avec lui, la liturgie.

Bibliographie sélective

BAUMGARTEN, Joseph M. The Laws of’Orlah and First Fruits in the Light of Jubilees, the Qumran Writings, and Targum Ps. Jonathan. Journal of Jewish studies, 1987, vol. 38, no 2, p. 195-202.

CARASIK, Michael. The JPS Miqra’ot Gedolot : Leviticus, Philadelphia, 2009.

HARTLEY, John E. Leviticus, vol. 4. Word Biblical Commentary (Dallas: Word Books, 1992), 1992, vol. 217.

LUCIANI, Didier. Soyez saints car je suis saint. Un commentaire de Lv 19. Nouvelle Revue Theologique, 1992, vol. 114, no 2, p. 212.

MILGROM, Jacob. Leviticus 17–22 The Anchor Bible. New York, 2000.

NEUSNER, Jacob. The Halakhah: Between Israel and God, Part A. Brill, 2000.

NEUSNER, Jacob. The Religious Meaning of the Halakhah. Review of Rabbinic Judaism, 1999, vol. 2, no 1, p. 65-88.

KETTERER Eliane; REMAUD, Michel. Le Midrash (Cahiers Evangile, supplément au n°82), Cerf, 1992.

ROSEN-ZVI, Ishay. Two rabbinic inclinations? Rethinking a scholarly dogma. Journal for the Study of Judaism, 2008, vol. 39, no 4, p. 513-539.

• ^[1] J. M. Baumgarten, « The Laws of ‘Orlah and First Fruits in the Light ofJubilees, the Qumran Writings, and Targum Ps. Jonathan », Journal of Jewish studies (Vol. 38), 1987, p. 195-202.
• ^[2] J. Neusner, The Halakhah: An Encyclopaedia of the Law of Judaism. Volume I. Between Israel and God. Part A. Faith, Thanksgiving, Enlandisement: Possession and Partnership., Leiden ; Boston ; Köln, 2000, Brill, p. 71.
• ^[3] Pour l’analyse de ces variantes, je me permets de renvoyer une fois de plus à l’article de J. M. Baumgarten précédemment cité. Pour la variante de PsJon du v. 24, voir la note de R. Le Déaut, Targum du Pentateuque. II. Exode et Lévitique (Sources Chrétiennes n° 256), Paris, 2008, Cerf, p.446, n. 26.
• ^[4] Traduction publiée par Filbluz Edition sur https://sites.google.com/site/filbluzeditions/
• ^[5] J. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran: Cave 1: A commentary, Rome, 1971, Biblical Institute, p. 48.
• ^[6] J. Neusner, « The religious meaning of the halakhah », Review of Rabbinic Judaism (Vol. 2), 1999, p. 67.
• ^[7] J. Neusner, Ibid., p. 70-71.
• ^[8] Il s’agit d’une lecture midrashique que nous retrouvons par ailleurs parfaitement exposée dans le Midrash Tanchuma Buber, Kedoshim, les chapitres 7 à 14. En particulier le passage qui fait de Jérusalem la pierre fondatrice du monde, pour expliquer que c’est du cœur de l’arche, au cœur du Temple, au cœur de la Terre, que se trouve la racine fondatrice du monde entier (10,1).
• ^[9] Traduction française : chabad.org.
• ^[10] Cité dans M. Carasik, The JPS Miqra’ot Gedolot : Leviticus, Philadephia, 2009, p. 153, et traduit de l’anglais par mes soins.
• ^[11] Ibid.
• ^[12] Ici, je dois un remerciement tout spécial à un ami, Nicolas Baguelin, pour son aide dans la compréhension de ce passage.
• ^[13] Voir A. Yaari, תולדות ראש השנה לאילן, Mahanaïm (n° 42), 1960.